Capitulo I del libro La filosofía en torno a la historia

Las búsquedas de la filosofía

Conocer las causas últimas implica una reflexión necesaria para el hombre que quiere encontrarse a sí mismo en el mundo y encauzar su obrar.
Tales consideró una serie de problemas cotidianos en forma científica. ¹ Al principio, se señalaba el saber filosófico como el simple amor por el saber en sí, pero no existen dudas, hoy en día, acerca de las ventajas y consecuencias prácticas, no sólo personales, que acarrea el ejercicio del pensar.
El pensamiento humano, inserto en una serie de estructuras que le determinan su ejercicio y libertad, se admira ante las cosas, se pregunta por ellas, las organiza y trata de encontrar la verdad.
El ser humano en su trayectoria histórica en busca de la verdad, está consciente de todas las instituciones que determinan su obrar y su pensar: el tiempo histórico de la reflexión, la localidad geográfica, el sistema social, el proceso educativo institucional, el régimen político, el ámbito religioso, el seno familiar, etc.
Pero también, en el plano individual, el sujeto que ejerce el oficio de pensar posee limitaciones propias de su ser. Los instrumentos que posee para tener acceso al conocimiento también determinan su búsqueda. No referimos a:

Estas dos vertientes esenciales y presentes siempre (temporalidad y hominidad constituyen el sustrato de toda indagación, de toda pregunta, de toda búsqueda. Frente a esta dicotomía se presenta también la fe, la verdad revelada de diversas religiones, como otros datos para la filosofía. Así pues, la filosofía se nutre de todos los campos del saber humano; a través de su historia particular ella ha ido organizando en grandes temas sus objetivos más específicos, sus campos de estudio.
Las clasificaciones clásicas de la filosofía nos aportan tres grandes campos:

- El ser (Ontología)
- El conocimiento (Gnoseología)
- El valor (Axiología) y la virtud (Ética)

Esta consideración de los diversos problemas de estudio de la filosofía, considerada con respecto a sus ramificaciones, nos orienta hacia los diversos objetos que ella encara en su estudio. Por otra parte, aquellas preguntas, también clásicas, que el hombre ha formulado siempre, aún siguen vigentes: ¿qué es?, ¿quién soy?, ¿por qué existo?, ¿qué debo hacer?, ¿hacia dónde vamos?
La filosofía trata de responder exhaustivamente estas preguntas en un intento integrador. Aristóteles establecía que el entendimiento conoce antes lo particular, "del particular llegamos al universal".² Al conocer las partes tenemos una idea de la causa final o entelequia perfecta, la cual es importante para tener una visión de conjunto, "pues las partes son en y por el todo, no el todo en y por las partes",³ por eso el devenir está orientado por las formas, entendidas éstas como las esencias que habitan y configuran las cosas.

La historia en la filosofía
La temporalidad donde tiene lugar el ejercicio filosófico, como apuntábamos antes, arrojará una luz muy particular y sesgada sobre la reflexión que se realiza. Los sistemas filosóficos, los grandes pensadores de la humanidad, han desarrollado su pensamiento en un contexto histórico determinado y sus formulaciones, afirmaciones y revisiones, por lo general se corresponden con la época.
La filosofía, como objeto de estudio, debe entonces volcar su mirada sobre su propia historia particular y sobre la historia en general, para poder poseer visiones adecuadas de los problemas que confronta y ha confrontado su ejercicio.
Aunque algunas preguntas nuevas hayan surgido en el terreno de la filosofía -es obvio que así sea, dada la dinámica de la historia- y aunque hayan variado los contextos y las circunstancias, el estudio de la filosofía recurre con mucha frecuencia a su historia para tener nociones acerca de cómo se han enfrentado y respondido las mismas preguntas -que hoy nos siguen inquiriendo- en las generaciones precedentes. En este sentido podemos hablar de una filosofía "perenne".
La historia de la filosofía será entonces una disciplina que debemos revisar como aliado necesario⁴ para cumplir el ejercicio de instalamos en los métodos diversos de filosofar que el hombre ha producido.
Este ejercicio es factible de realizar en cualquier época, incluso en el presente. Significa quitarse las armaduras actuales y experimentar las miradas, las sensaciones, de acuerdo a las indicaciones de los métodos puestos a prueba; realizar comparaciones con nuestras visiones, concepciones y escatologías.⁵
La historia de la filosofía es un campo específico del conocimiento histórico. La filosofía no es su historia, ni ésta la filosofía. Aparece en el campo de los estudios históricos de una manera espuria, como una ciencia histórico-fílológica, apunta Capelletti.⁶ Pero cuando señalamos su carácter de "espuriedad" nos referimos a que ella, a través del devenir de su estudio intrínseco, ha tenido la necesidad de enfocar y
materializar sus objetivos específicos; a la par, ir soslayando el campo filológico. La historia de la filosofía -parafraseando a Cappelletti-, según los filósofos historicistas (Hegel, Herder, Vicol, no es otra cosa que el filosofar uno y múltiple que se ha desplegado a través de la historia.⁷
El dilema que plantea Cappelletti -en el artículo señalado- para la historia de la filosofía, entre dedicarse al "estudio-descripción" de la filosofía en sí o al estudio de la filosofía en su entorno, es falso, o está mal planteado, puesto que objetivamente se deben mostrar ambas visiones en un intento de comprensión global.

En efecto, una historia de las ideas debiera mostrar la "lógica" misma de la filosofía, su necesidad como problema humano recurrente en todas las épocas; debe otorgarle "organicidad", esto es, coherencia en la demostración cronológica y geográfica de los problemas filosóficos surgidos en la historia.
Francisco Romero⁸ satisface estas exigencias al exponer su historia basado en estructuras "internas" (tradiciones, escuelas, revoluciones, sublevaciones, represiones, restauraciones, oposiciones) y "externas" (momentos específicos: surgimiento, auge y declive) que se solapan adecuadamente y nos configuran un contexto amplio acerca de la aparición de sistemas filosóficos, donde los tiempos y sus hombres van colocando el acento de su reflexión en aspectos parciales del con- siderandum filosófico (ser-conocer-valer) y donde se adoptan actitudes que parecen ser "necesidades de los tiempos".
Por último, en lo que respecta a la historia de la filosofía, creemos que a ésta le compete "universalizar" su visión del quehacer filosófico en el planeta, y no circunscribirlo al fenómeno occidental, de otra manera no habría correspondencia entre objetivos y métodos de dicha disciplina.

Razón y religión en la filosofía

Es esta una consideración muy importante para aquellos que quieran adentrarse con disciplina y convicción en el ejercicio de la filosofía. Hegel, al lado de Aristóteles, puede considerarse como el más egregio defensor de la razón, tarea para la cual esgrime los argumentos más consistentes. En su discurso del 22 de abril de 1818, con motivo de la apertura del curso académico de la Universidad de Berlín, Hegel termina diciendo:
El amor a la verdad y la fe en el poder de la inteligencia son la primera condición de la indagación filosófica. El hombre debe tener el sentimiento de su dignidad y estimarse capaz de alcanzar las más altas verdades. Nada se pensará demasiado grande de la magnitud y el poder de la inteligencia.⁹
"La esencia del universo -continúa diciendo Hegel- no tiene fuerza oculta que pueda resistir el amor a la verdad. Ante este amor, el universo debe desplegar todas las riquezas y profundos misterios de la naturaleza" .
En Hegel no existe la dicotomía entre la fe y el saber, ya que también en el cristianismo es doctrina capital el postulado de que la Providencia ha regido el mundo. Esta doctrina contradice la idea del "azar" en el mundo. Pero también, fuera del cristianismo existe una fe universal, la creencia de que la historia universal es un producto de la razón eterna y de que la razón ha determinado las grandes revoluciones de la historia. Este es el punto de partida necesario que Hegel señala para la filosofía y en especial para la filosofía de la historia universal.
Así como Aristóteles y sus seguidores materialistas -la llamada "izquierda aristotélica": Avicena, Averroes, Avicebrón, Giordano Bruno-;¹⁰ postulan la eternidad de la materia y del cosmos como la realización de las formas en las infinitas posibilidades de la misma materia, así mismo Hegel postula a la historia como el desarrollo de la naturaleza divina en un elemento particular y determinado como son los hechos de los hombres.¹¹
Pero Hegel, dadas sus circunstancias históricas y su propia fe (religión cristiana), logra conciliar su pensamiento con aquella y, tal actitud se muestra como propósito deliberado cuando afirma: "Nuestro conocimiento aspira a lograr la evidencia de que los fines de la eterna sabiduría se han cumplido en el terreno de la naturaleza. Nuestra consideración es por lo tanto Teodicea, una justificación de Dios".¹²
Pero la razón en la cual realiza actos de fe la filosofía hegeliana, no es una razón pasiva o supeditada a la religión obligatoriamente, sino, muy al contrario, su fe está cimentada sobre la razón y sobre la cultura, sobre el estado de conocimiento en el cual se encuentran los hombres ... "la fe es cosa definitivamente pasada, la razón se ha hecho adulta y su exigencia es que no creamos lo que es verdadero, sino que lo sepamos, que no lo tengamos sólo para la intuición, sino para el concepto".¹³ De la filosofía, pues, se espera la conciencia de la vida en general. El conocer en Hegel penetra en los fundamentos, en la necesidad de la autoridad de la Iglesia y del sentimiento de que es algo inmediato, y desarrolla, por otro lado, el contenido de sus determinaciones precisas.¹⁴
Instalada sobre estos planteamientos cabe, pues, a la filosofía revisar los conceptos de Dios, de la Iglesia y sus dogmas, sin prurito alguno de herejía, sino como necesidad humana y obligatoria de buscar la verdad.
"La costumbre de creer -dice Aristóteles al final del segundo libro Sobre la sabiduría- es la causa principal que impide al entendimiento humano la percepción de tantas cosas que de por sí son muy asequibles", De esta manera se expresa Giordano Bruno, citando a Aristóteles, para argumentar seguidamente el valor de la razón diciendo: "...pero aquellos a los que el hado proveyó de mejores dones espirituales, aquellos que no van dormidos por el mundo, pueden percibir sin gran dificultad".¹⁵
Hegel parece ser de aquellos que no anduvieron "dormidos por el mundo". A pesar de su fe cristiana, o mejor dicho, el hecho de creer en Dios, no le impide despojarse de esta creencia para asumir los retos de la razón, sino que más bien le hace un "ser pensante", agradecido a su creador por los dones que "el hado" o Dios le ha provisto. Como muy bien señala Bruno en El Estimulador:
Cada cual debe tener presente que el don de la visión corporal y espiritual no le ha sido otorgado en vano, no necesita cerrar sus ojos a caprichos de farsantes e ignorantes, y no despreciar en un alarde de ingratitud para con el bondadoso creador de la naturaleza, el preciado don de la razón, cual si ésta no pudiera compaginarse con otros
dones de la misma divinidad.¹⁶
El hombre por ser imagen de Dios, según la verdad revelada, se siente digno ante la naturaleza y capaz de llegar a las más altas verdades,
... consciente de su poder, se atreve con su espíritu a intentar el vuelo hacia lo infinito, cuando antes estuvo encerrado en la más estrecha mazmorra, desde la cual sólo podía alcanzar la facultad visual de sus ojos miopes hacia las lejanísimas distancias y parpadeos de los astros, a través de grietas y pequeños agujeros, por así decir.¹⁷
Tal es el camino recorrido y develado por la razón (el espíritu del mundo) a través del transcurso de la historia universal que plantea Hegel. Una iluminación ascendente e in crescendo en cada período sucesivo de la historia. Se entronca así Hegel en la más pura tradición aristotélica de la cultura no occidental, la árabe, cuando sin cortapisas propone el análisis de las verdades reveladas a través de la razón. Si Aristóteles es considerado "precursor de Cristo" en la Iglesia católica por lo escolásticos, para Avicena y Averroes mal podría ser Aristóteles precursor de Mahoma, siendo considerado, como lo era el Estagirita, como la suprema encarnación del espíritu humano; Aristóteles en persona es para Averroes la encarnación genuina de la razón humana, mientras que la luz de Mahoma queda para el reino de la educación primera, el reino de los mitos y las parábolas".¹⁸
No es de extrañar, pues, esta actitud racional que escudriña a la religión, realizada por Hegel, si, tal como señala Ernst Bloch, ya pensadores de la talla de Avicena y Averroes habían sentido la superioridad de la filosofía sobre la fe. Los iniciadores de la fe, arguye Avicena, dijeron en un tiempo lo mismo que habrían de enseñar después los filósofos, pero aquellos lo hicieron en forma velada, como les es propio. Lo hicieron por medio de imágenes y símiles, pues la revelación, al estar destinada a todos, se sirve de un lenguaje metafórico que todos puedan entender. Son las parábolas del evangelio y los mitos de las religiones primitivas. Si la verdad revelada y sus leyes se hubieran transmitido de otra manera no hubieran dado sus frutos.¹⁹ La tarea de la filosofía para
Avicena estriba en revisar la religión a la luz del entendimiento de los más avanzados, es decir, conceder la palabra a la demostración en lugar de la inspiración. Mas con ello la fe en el Corán, en cuanto palabra de Dios, quedaba transformada por el poder del entendimiento humano, de naturaleza muy distinta.²⁰
Al ser cribada la religión por el tamiz de la razón no quedaba en la fe residuo suprarracional revelado, ante el cual tuviera que capitular agnóstico el conocimiento; antes bien el discurso metafísico y metafórico se desentraña de la misma manera que un jeroglífico, y el envoltorio por él constituido no contiene misterio alguno.²¹ Estas posturas de la filosofía islámica parecieran ser conocidas por Hegel al proponerlas también él. Pero Hegel va más allá, al asumir que bajo la égida de la religión cristiana, aceptando la fe y sus postulados, revisados por la razón, todavía existe un Dios que no quiere espíritus estrechos ni cabezas vacías en sus hijos, sino que exige que se le conozca, un Dios que quiere tener hijos cuyo espíritu sea pobre en sí, pero rico en el conocimiento de su divinidad y que pongan todo su valor en Él.²²

Notas

¹ Johannes Hirschberger: Historia de la filosofía, Barcelona, 1985; Editorial Herder (vol.t), p. 46.
² Ibídem, p. 165. Véase también Aristóteles: Metafísica, Madrid, 1975, Colección Espasa-Calpe, (Libro séptimo, capítulo N), p. 147.
³ Ibídem, p. 176.
⁴ "Dicha historia es una disciplina subordinada de la ciencia histórica y, por lo tanto, ni su objeto ni sus métodos son filosóficos, si bien ella puede ser útil para el estudio propiamente filosófico de los enunciados de los pensadores" (Alberto Rosales. "Filosofía y educación. Enseñanza y aprendizaje de la filosofía en Venezuela". Caracas, 1988, Cuadernos venezolanos de filosofía, p. 7).
⁵ Ibídem, lugar citado.
⁶ Angel Cappelletti: "Los caminos de la historia de la filosofía". En Suplemento Cultural de Últimas Noticias, marzo 1980.
⁷ Ibídem.
⁸ Francisco Romero: La estructura de la historia de la filosofía. Buenos Aires, 1967, Editorial Losada, pp. 123-158.
⁹ G. W. F. Hegel: La Lógica. Barcelona, 1984, Ediciones Orbis (vol. 1), p. 16.
¹⁰ Cfr. Ernst Bloch: Avicena y la izquierda aristotélica. Madrid, 1968.
¹¹ Se trata de ir aclarando la profundidad de la materia. '1..0 principal en Bruno Giordano es que asegura la unidad de la forma (lo activo) y de la materia, que afirma que la materia es productiva en sí misma. Es este un paso capital de efectos muy importantes, que Avicena promovió, pero Bruno no llevó totalmente a término. En éste se echa todavía de menos el hombre en la natura-naturans; falta además todo el aspecto del trabajo y la historia, que son prolongaciones de la naturaleza; y falta sobre todo el carácter del "mundo inconcluso", al que cierran el paso las circunstancias de clase y el cerrado elemento "pan del panteísmo" (Bloch, op. cit., p. 98).
¹² G. W. F. Hegel: Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Madrid, 1980, Alianza Editorial, p. 56. .
¹³ Rosenkranz citado por Georg Lukacs: El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. México, 1963, F0!1do de Cultura Económica, editorial Grijalbo, p. 451.
¹⁴ G. W. F. Hegel: Lecciones sobre filosofía de la historia universal, op.cit., p. 56.
¹⁵ Giordano Bruno: El estimulador o una defensa de las tesis del nolano Giordano Bruno. Obras escogidas, 1909, VI, pp. 120 Y ss; citado por Ernst Bloch: Avicena y la izquierda aristotélica. Madrid, 1968, editorial Ciencia Nueva, p. 90. Véanse también los fragmentos Nº 75 Y NQ 89 de Heráclito en Parménides-Heráclito: Fragmentos, Barcelona, 1983, Editorial Orbis, pp. 229 y 236 respectivamente, en los que se alude a los que están dormidos como compañeros de trabajo de aquello que en el mundo se produce y el mundo de los despiertos y de los dormidos, uno como el mundo "común" y el otro como un mundo propio y particular.
¹⁶ Ernst Bloch: op. cit., p. 91.
¹⁷ lbídem.
¹⁸ "No hay duda de que los escolásticos cristianos tenían en alta estima a Aristóteles, al que a partir del 1200 llamaron praecursor Christi. Bloch: op. cit., p.18.
¹⁹ Tal parece ser también el argumento esgrimido ocho siglos más tarde por Comte, al elaborar su síntesis de la. historia universal teniendo como criterio la conceptualización de las sociedades y sus diversos estadios de la cultura: mágico-metafísica-teológico y positivo.
²⁰ Ernst Bloch: op. cit., p.17.
²¹ lbídem, p. 18.
²² G. W. F. Hegel: Lecciones sobre ... , p. 56.